一、孟子其人其书

　　孟子(公元前372——前289)，名轲，战国时邹(今山东邹县)人。鲁国贵族后裔，幼年丧父，少承母教，稍长受学于孔子之孙子思的弟子。成年后，仿效孔子授徒讲学，大约四十岁之后，开始游历齐、宋、滕、薛、鲁、梁(魏)等国，推行其仁政主张。当时的情况是：“秦用商君，富国强兵；楚魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐，天下方务于合从连横，以攻伐为贤”(《史记·孟轲荀卿列传》)。孟子的政治理想被视为“迂远而阔于事情”(同上)，终不见用。晚年退居故里，以讲学终老，与弟子共同合作，著成《孟子》一书。

　　孟子一生服膺孔子，认为“自生民以来，未有盛于孔子也”、“乃所愿，则学孔子也”(《孟子·公孙丑上》)，并以孔子的“私淑”弟子自许，是孔子创始的儒家学说的继承者，被后世尊为“亚圣”。

　　《孟子》全书分<梁惠王>、<公孙丑>、<滕文公>、<离娄>、<万章>、<告子>、<尽心>七篇，每篇又分上下，共十四篇，是研究孟子思想的直接材料。历代最有影响的《孟子》注释本，允推如下几种：东汉赵岐《孟子章句》，南宋朱熹《孟子集注》，清代焦循《孟子正义》，今人杨伯峻《孟子译注》等。

　　二、孟子的性善论

　　性善论是孟子思想的理论基础。在孔子时代，人性问题尚未成为独立议题，到孟子之时，已成为各家争鸣的焦点。主要观点有三：“性无善无不善”论，“性可以为善，可以为不善”论，“有性善，有性不善”论。孟子提出了有关人性的新看法：“性善”论。

　　(一)“人之所以异于禽兽者几希”

　　何为人性？其他持论者，从“生之谓性”角度理解，将人性仅仅看作人生而具有的生理资质与自然本能；孟子则从人之为人的那部分特质，即人与禽兽的区别上把握人性。孟子认为，人性是人异于禽兽的特性，是人之所以为人的特性。这种“异”，虽然“几希”，却是人作为“类”而与其它“类”的本质区别。故对前者之立说大不以为然，驳诘道：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”(《孟子·告子上》)。

　　(二)“四心”、“四端”

　　在孟子看来，人与禽兽的区别在于人有道德。道德属性，就是孟子对人性的本质定位。而这道德属性是“固有之也”的“不虑而知”、“不学而能”的“良知”、“良能”(《孟子·尽心上》)，因此，人性是善的。“四心”、“四端”，是孟子对善性的内容表述，性善的根据在于心善。

　　“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)

　　“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)

　　“恻隐”、“羞恶”、“恭敬”(“辞让”)、“是非”“四心”，分属“仁、义、礼、智”，人人都有。人性善，就在于这些善的品德，是人性所固有的。然而，人性善并不意味着人人天生已是善人，而是说人性中有善的萌芽(“端”)。因此，还需“扩而充之”(《孟子·公孙丑上》)的后天努力。“四端”中，孟子认为“恻隐之心”是最根本的。他举例说，当人见小孩即将落井的危急时刻，并不是因为和孩子的父母有交往，也不是为了沽名钓誉，而是出于自然的同情心，会立即去挽救孩子，使之脱离险境(见《孟子·公孙丑上》)。可见这种善端不仅是天赋的，而且是超功利的。

　　(三)“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”

　　“四心”，孟子又称之为“良心”和“本心”。“良心”就是善心，“本心”就是原本具有之心。善心必须养护，否则就会陷溺本心。孟子以“牛山之木”为喻，阐发了作为道德主体的人，不能丧失道德理性直觉的道理：

　　“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？以其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？……故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡’。”(《孟子·告子上》)

　　孟子的性善论，奠定了儒家人性论的根基，为后来多数儒家学者所肯定和接受，在中国思想史上和社会文化的演进中，成为一种主导的价值信仰。

　　三、孟子的仁政学说

　　孟子以平治下为己任，崇奉古圣先王“以德服人”的王道主义，并将孔子的德治思想发展为仁政学说，力推当世，以为救弊之良方。孟子的仁政学说有两个基本着力点，提出一系列相应要求与具体措施。

　　(一)仁心治政

　　仁政就是仁者以仁心治政，治政者以对民的怜悯、同情、爱护之心，来治理国事民生。“孟子曰：‘人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上……’”(《孟子·公孙丑上》)。仁政之可能，是以性善论为前提的。正因为人有“不忍人之心”，君王亦人，所以能行“不忍人之政”。孟子以“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)的“推恩”原则，把道德仁义推行到社会国家的治理之中。

　　仁心治政的特质，将治政者个人的德性与政治实际结果之间，构成了一种因果联系，因此，必然对治政者提出相应的道德要求：“惟仁者宜在高位，不仁而在高位者，是播其恶于众也”(《孟子·离娄上》)、“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正，一正君而国定矣”(《孟子·离娄上》)，国君应该自我端正，成为道德表率。

　　在君臣关系上，强调“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣”(《孟子·离娄上》)；君应该向臣请益，“将大有为之君，必有不召之臣。欲有谋焉，则就之。……故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；恒公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸”(《孟子·公孙丑下》)；臣则不能一味顺君，而必须以道义为上，“以顺为正者，妾妇之道也”(《孟子·滕文公下》)、“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也”(《孟子·尽心上》)。

　　在君民关系上，强调君应与民忧乐相通，“古之人与民偕乐，故能乐也”(《孟子·梁惠王上》)。“为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”(《孟子·梁惠王下》)。

　　(二)关心庶民

　　非常关心庶民生活，是孟子仁政学说的显著特点，表现为鲜明的保障生存意识及其关联的制度设计，“养生丧死无憾，王道之始也”(《孟子·梁惠王上》)，“夫仁政，必自经界始”(《孟子·滕文公上》)。仁政学说的目的是为民，基本目标是保障生存，“黎民不饥不寒”，并能“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”(《孟子·梁惠王上》)。何以实现？孟子提出“制民之产”，订立制度予民以固定产业。从划分田界入手解决土地问题，其设定的标准是：“五亩之宅，树之以桑”，“百亩之田，勿夺其时”(《孟子·梁惠王上》)。孟子是中国历史上第一个关注庶民土地问题的思想家，他的这一主张，在当时虽未获实现，但对后世产生了深远的影响。

　　四、孟子的民本思想

　　民本思想是孟子王道主义依奉的政治伦理。安邦定国的根基何在？“以民为本”的民本思想，就是对此本质问题的一种回答。孟子民本思想中关于民的力量、民的位置、民的权利等方面的内容，尤见深度。

　　(一)“得民心者得天下，失民心者失天下”

　　在民是国家的基础和根本的观念中，孟子强化了民是国运兴衰继绝之决定力量的思想，总结历史经验，作出“得民心者得天下，失民心者失天下”的论断。他说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣”(《孟子·离娄上》)。赢得民心的根本途径是，“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”(同上)。就是关注、顺应民的意愿，且要靠长期的施政实践，一点一滴的积累，“苟为不畜(蓄)，终身不得”(同上)。

　　(二)“民贵君轻”

　　在君与民地位的问题上，孟子提出了“民贵君轻”的重要思想。孟子就民、社稷(指国家政权)、君三者地位进行比较，民的地位最重要、社稷的地位次于民，君的地位又次于社稷。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)。国家以民为本，没有民的拥护，国君个人可以更换，一个国家政权也可以更替，这是孟子民贵君轻思想的本质涵义。

　　(三)“诛一夫”

　　孟子认为，当君王昏庸、政治腐败，臣民也有革命的权力。《孟子·梁惠王下》：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君，可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”一夫，也称独夫。孟子武王讨纣乃是“诛一夫”而非弑君犯上的思想，肯定了臣民推翻暴君行动的正当性。

　　五、孟子的修养论

　　人性本善，但并非生来已经完成善性，“四端”“扩而充之”(《孟子·公孙丑上》)，方能真正成善。另一方面，“圣人与我同类者”(《孟子·告子上》)、“尧舜与人同耳”(《孟子·离娄下》)，故又“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。孟子的性善论，为修养的必要性和修养的自信心提供了理由。两方面内容构成孟子修养论的精髓。

　　(一)实践进路

　　1、　居仁由义

　　仁、义，是孟子道德价值体系的基石，被定位为人之为人的心灵家园和人之为人的行事康庄。“仁，人心也；义，人路也”(《孟子·告子上》)，“仁，人之安宅也；义，人之正路也”(《孟子·离娄上》)，因此，“居仁由义”被奉为修身实践的道德原则。“居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣”(《孟子·尽心上》)。

　　这一道德原则有两个鲜明特点。其一，强调道德理性的非功利化动机，“由仁义行，非行仁义也”(《孟子·离娄下》)。其二，孟子贵义，强化了“义”之行其所当行的正当性内涵，即道德意义上的公正、正义和行为方式上的适当合宜，所以他说：“非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”(《孟子·万章上》)，更有“舍生取义”的严肃命题。

　　2、　知言养气

　　“敢问夫子恶乎长？曰：我知言，我善养吾浩然之气”(《孟子·公孙丑上》)，这是孟子对弟子提问的回答。“知言”与“养气”，即是孟子夫子自道的修养真诀，也可看作他所主张的实践方略。

　　“何谓知言？曰：诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”(《孟子·公孙丑上》)

　　“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”(《孟子·公孙丑上》)

　　知言，就是对不当、错误的观念、言论，知其何处不当，何以为错，形成识别和批判的自觉与能力，此为道德意识的培养。养气，就是用道义滋养、善行积聚、锲而不舍地培育的精神力量，人生正气。此为道德意志之锻炼。

　　3、　反求诸己

　　孟子论修养，强调道德内求，“行有不得者皆反求诸己”(《孟子·离娄上》)。“反求诸己”，也正是孟子关于修养实践的路向指引。它是“自反”与“自得”的二者结合，“自反”乃就途径而言，“自得”乃就目的而言。“自反”是反省自己的良心本心，倾听自己内心的道德命令；“自得”是听到并听从自己良心本心的命令，再由内而外，也就成就了道德。“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)，“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安”(《孟子·离娄下》)。

　　4、　心无愧怍

　　心无愧怍，是孟子休养实践自我度衡的心理标尺。孟子说：“君子有三乐，而王天下不与存焉”，“仰不愧于天，俯怍不于人”(《孟子·尽心上》)便是“三乐”之一。无愧怍于天人，根据全在于内心，即无愧于良心本心。良心本心，自在己身，犹如清泉，恰似明镜，是非对错，自然知之。恪守良心本心命令行事，良心本心就会安稳，这就叫无愧于心；反之，良心本心就会不安，这就叫有愧于心。以心无愧怍的心理标尺度衡，也是使修养的道德追求摆脱外在功利性，成为一种内在价值的关键。

　　(二)理想人格

　　孟子修养论中的理想人格，也可看作孟子的自我人格写照，这就是砥砺风骨，天下己任、昂藏特立的“大丈夫”精神。孟子的理想人格，特别凸显的是道德勇气与承担意识。孟子关于理想人格的许多立论，早已成为千古传诵的名言，激励着中华民族自古及今的志士仁人。

　　“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)

　　“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”(《孟子·尽心上》)

　　“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。”(《孟子·尽心下》)

　　“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能……然后知生于忧患而死于安乐也。”(《孟子·告子下》)

　　“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”(《孟子·告子上》)

　　(作者高建中，系上海市老干部大学人文系系主任)